摘要：在《论语》中，孔子未被弟子称为“师”，“师”字在《论语》中出现14次，但都不是指孔子。这是个颇有深意的现象。从时代背景上初步推断，孔子之所以不称“师”，乃相对于当时官方“授学体制”而言的。直到孔子的时代，“师”还是“四代学制”中的官名。孔子并非官方体制中担任“师”者，他在鲁国所任诸职，都与“师”无关。他所从事的教学活动属于私人性质；四方来学者，也只以“子”和“夫子”尊称孔子。《论语》中只有“子”、“夫子”、“孔子”、甚至“仲尼”这样的称呼。而孔子学生的称谓，则有“及门”、“门弟子”、“门人”等。这与孔子在鲁城外授学、聚徒、共同居住处所的门、堂、室的结构有关。这说明孔门师徒的关系具有“非血缘体”仿用“血缘体”的特点。至于孔子之被尊称为“师”，实乃“孔后历史”发展的结果。战国中期，“师”字开始用来指代从事私人教学者。到了汉代，国家设立学官，官名“博士”，而不叫“师”。这样，孔子称师就在意义和制度两方面得到了发展和完善。至此，由孔子称“子／夫子”而至于称“师”之间的历史脉络便渐渐清晰地显现出来。

关键词：孔子；《论语》；师；私人讲学；非血缘体

一、前言——因《论语》中未称孔子为“师”而起提问

吾人自幼学以来，进于小学、中学、乃至于大学，皆闻孔子为我华夏史中第一位“有教无类”之私家教师，信矣，夫子为万世之“至圣先师”也!然则何以在《论语》中，孔子诸弟子皆未称孔子为“师”?若吾人未为此印象所左右，愿重拾《论语》捧诵与阅读，将亦同于笔者此一惊觉!于是复检阅之，乃又致疑：何以《论语》中无称孔子为“师”之文?复返身自疑，日：此必吾人学习过程中印象有误，岂有《论语》中孔子不为“师”之理!盖《论语》在吾人之印象中，实为华夏文化中第一部记录“师一弟”间对话之“孔门语录”，由孔子弟子、再传弟子录而传之；则孑L子显然为《论语》中诸对话纪录之核心角色。然以今所传世之诸本检之，《论语》中诸弟子确实无称孔子为“师”之文。于是，疑问又起，何以《论语》中弟子不称“孔子”为“师”?《论语》中凡出现“孔子”之文处，多称“子”，或称“夫子”，又称“孔子”、称“仲尼”。

然孔子所为，又确实可以今日词语视为“师”之份内事，亦即属“师弟”间“学”之“授受”事，那么《论语》中何以“诸弟子不称孔子为师”，或者何以“孔子未称己为师”呢?笔者寻思其故，自其时代背景作初步之推断，以为：不称“师”乃相对于当时官方“授学体制”而言。日“相对”，则因孑L子在当时所为“授徒”事，实为“非学官非学职”而“授学”之举，此为“私家兴学”之义，所仿者仍在官方，即后世所谓“王官崩解”之“王官”，就中主“授学”事者其官职为“师”；孔子所以“私人授学”，当缘于周世兴衰之蔽已显，有其救世之志，并以其学授徒，此在当时鲁地诚是“惊世”之举，盖以此前未有人以仿“师”、仿“授徒传学”为志业己任，且以为可以救世也。此孔子故曰“知我者”、曰“丘窃取之矣”，岂仅止于“修《春秋》”一事!《论语·微子》篇记孔子、门人与当时隐者长沮、桀溺相遇之事：

长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮日：“夫执舆者为谁?”子路日：“为孔丘。”日：“是鲁孔丘与?”日：“是也。”日：“是知津矣。”

问于桀溺。桀溺曰：“子为谁?”日：“为仲由。”日：“是鲁孔丘之徒与?”对日：“然。”日：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之?且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉!”棱而不辍。子路行以告夫子，怃然日：“鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与?而谁与!天下有道，丘不与易也!”

由子路与长沮、桀溺两人之对话，可知“鲁孔丘之徒”在当时实已成为一受人闻知之对象，此盖源于孔子之所为，在当时虽非“骇俗”，然而却的确“惊世”，故知者亦不妙。《论语·宪问》篇中更有一条载鲁城司门者“晨门”之言，曰：

子路宿于石门。晨门曰：“奚自?”子路曰：“自孔氏。”

曰：“是知其不可而为之者与?”

可见此一“主晨夜开闭城门”的“晨门”守者，亦知子路所答之“孔氏”，即是那位“知其不可而为之”的“孔氏”!

在上引诸对话中，“是鲁孔丘之徒与?”一句充分显示了孔子所为与其弟子们所引致的认知效应，其一，“鲁孔丘之徒”乃是对“孔丘”之人的特殊行为及其授学有追随之徒的认知闻知命称；其二，“孔丘”的特殊之举，在于其有志于救此无道之世，故日“是知其不可而为之者”，“天下有道，丘不与易也”。此世既无道，故日“天下滔滔”，可见不惟孔子，如长沮、桀溺、晨门者亦同然有此一认知，此是彼等同处；亦如此方有对话可言。所异者，在两造面对此种滔滔之世所持的态度。所谓的“知其不可”与“天下滔滔”之世，用司马迁在《史记》中的语言，则是“周室既衰，诸侯恣行。孔子悼礼废乐崩，追修经术，以达王道。匡乱世，反之于正。”孔子显然以“有为”的“吾非斯人之徒与”的态度面对之，在鲁地仿官“师”司“教”，以“兴学授徒”之姿态出现于世；且夫求道之心更切，日“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”、“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也”；与弟子聚，则言学言志，日“盍各言尔志”；欲复古圣求仁自视之位阶则甚高，日“若圣与仁则吾岂敢!抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣!”因其仿“师”之举独特，是故为人所特称之，曰“鲁孔丘之徒与”；亦因来学者不少，故能名闻于世，以“鲁孔丘之徒”称之；复因“鲁孔丘之徒”的事件颇为持久，是故不惟鲁地，于鲁外之地亦有知之者，笔者故日“惊动于世”；凡此，皆可于“鲁孔丘之徒与”的问句中察见此一讯息。

孔子所为，既是“私家”所从事，聚徒而“学”，授受相与，故孔门皆未以“师”名孔子，盖“师”者，于周时系职官名也。此则《论语》本文中斑斑可考见者。

有关孔子何以称“子”?何晏《论语集解·学而》篇“子日：学而时习之，不亦说乎。”下引汉儒马融之言曰：

马曰：“子者，男子之通称，谓孔子也。”

近人蒋伯潜遂谓：

按：春秋时称卿大夫皆日“子”，曰”夫子”，故马氏以为男子之通称。孔子曾为鲁大夫，故其弟子亦称曰“子”，曰“夫子”。私人聚弟子讲学，以孔子为最早；故此后相沿，遂称师曰夫子。

祥按：蒋氏所言有二端大者：其一，为“子”为孔子之时代男子之通称；或又以为“子”为当时“卿大夫”之称。其二，孔子为中国历史上“私人聚徒之始”，故“此后相沿遂称师为夫子”。此二端大体已反映了对于孔子称“师”的一般性说法。可予注意者，尤在第二大端，蒋氏谓“遂称师曰夫子”，恐与事实相违，亦非《论语》中书写本文之真。又按：蒋氏之说实出于梁皇侃《论语集解义疏》所疏“古者称师日子”是也；邢昺《论语注疏》所引《论语正义》之文亦袭之，邢疏引曰：

正义曰：“子者，男子之通称”者，经、传凡敌者相谓，皆言吾子，或直言子，称师亦日子；是子者，男子有德之通称也。

“称‘师”’固可以曰“子”，然此“师”当系在特指之际，如与“师冕”言时，可称对方为“子”。然未闻《论语》中有称孔子为“师”之记载，盖孔子在鲁任官经历中实无任“师”之职者。敝意以为，孔子受称“子”、“夫子”，较诸以“师”称“孑L子”为早，故由孔子称“子／夫子”而至于称“师”，其间正有一历史过程可以勾勒补白，而前人尚未为之；亦知蒋氏所谓：“遂称师曰夫子”，此种语法中所反映的思维，乃是一“由师至于夫子”的历史发展过程，与笔者所理解者正相反。清汪中《述学》有《释夫子》篇，其言曰：

古者孤卿大夫皆称子。子者，五等之爵也。

又云：

春秋传：列国之卿，当小国之君，小国之君，则子、男也。子、男同等，不可以并称，故着子去男。⋯⋯称子而不成词，则日夫子，夫者人所指名也。⋯⋯以夫配子，所谓取足以成词尔。凡为大夫，自适以下，皆称之日夫子。⋯⋯故知为大夫者，例称夫子，不以亲别也。孔子为鲁司寇，其门人称之日子、曰夫子，后人沿袭，以为师长之通称，而莫有原其始者。

汪中所言，是也。

又，由何晏《集解》，知马融已以“男子美称”解《论语》中之“子”。可见马融以“子”之爵本系贵族所专用，或“卿大夫”者之有官职，遂亦可以以“子”称言对方；而后，春秋之时周家封建体制渐松动，社会阶层上下流动，职官向下则散于四方，民间亦上仿之；于是民间转以本是行于贵族间之“子”以互称，遂有“子为男子通称”之用法出现。马融此一解释，固然能得方面之实，对于“孔子始为私人聚徒讲学”之事，则完全未能在此一解释中触及之!何以在“老师一学生”的授受之“学”的活动体中，“受学”的一方既可笔录“授学”的孔子为“子”、为“夫子”?又可“称其名”曰“仲尼”呢?“子”、“夫子”、“孔子”、“仲尼”之称，在《论语》文本所营造出的“授受讲学”历史活动中，究竟与后世称“孔子”为“百世师”的定位之称名，有何关系?何以《论语》中书写文皆称孔子为“子／夫子”，何以后世发展中终必以“师”之“概念／词”对孔子作出定位?这个“由‘子’至‘师’’’的历史历程能否在有限史料中被初步勾勒，是为笔者在本文中所欲尝试的撰文宗旨。

二、《礼记》所记主于“学”的“先师”

周代官方体制，述及“师”者，见之于《周礼·天官·太宰》述曰：

以九两系邦国之名。一曰牧，以地得民。二曰长，以贵得民。三曰师，以贤得民。四曰儒，以道得民。五曰宗，以族得民。六曰主，以利得民。七曰吏，以治得民。八曰友，以任得民。九曰薮，以富得民。

郑玄注云：“师，诸侯师氏，有德行以教民者。”贾公彦《疏》释“师”云：

三曰师以贤得民者，谓诸侯已下，立教学之官，为师氏。以有三德三行，使学子归之，故云以贤得民。民则学子是也。

言及“立学”者，见于《礼记·文王世子》篇、《王制》篇等文献之追述，此二篇中皆提及“先师”及“释奠”、“释菜”之礼，有设为常制之“学”的“释奠先师”、有“始立学”之“释奠先圣、先师”、有“天子视学”之命有司行“释奠先圣先师”；然则“师”是周代时之“学官”也。《礼记·文王世子》篇中载云：

凡学，春官释奠于其先师；秋冬亦如之。

凡始立学者，必释奠于先圣、先师。及行事，必以币。

始立学者，既兴(衅)器用币，然后释菜。不舞不授器。

天子视学，大昕鼓征所以警众也。众至，然天子至，乃命有司行事，兴秩节，祭先师、先圣焉。

此意当以常制之“学”，春与秋冬三时皆须祭“先师”成秩礼，“秩”者，“常也”；对于《文王世子》篇中的“春官、秋冬亦如之”句，郑玄以为是“四时”，故注云“不言夏，夏从春可知也。”郑意盖以“四时”为“学”之期制，《礼记正义》中孔疏从之，释云：“于春夏之时，所教之官各释奠于其先师；秋冬之时，所教之官亦各释奠于其先师；故云秋冬亦如之。”孔疏之意，盖从郑注，以为设为常制之“学”，一岁中应有四学期；《礼记·王制》篇曰：

乐正，崇四术，立四教。顺先王诗、书、礼、乐以造士。春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。

郑玄注云：

乐正，乐官之长，掌国子之教。

所云之教学内容以“诗书礼乐”为主，故曰“崇四术立四教”，此种学制，以“四时”为主而有四个学期，《文王世子》又载云：“春诵、夏弦，大师诏之瞽宗；秋学礼，执礼者诏之；冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”此亦是对于授学内容与掌学之官、典书与典礼器之官的追述，盖亦是从“四时”之“春夏秋冬”以言学制。

“学”须祭“先师”以释奠之礼；“始立学”时则必须并祭“先圣、先师”以释奠之礼；若为“天子视学”，则天子不亲祭，命有司祭之，亦是并祭“先圣、先师”。郑玄以为“不亲祭之者，观礼也。”就《文王世子》的篇名释义，显然主在言“世子”之“学”及如何“教世子”，故又云：

凡三王教世子，必以礼乐。乐，所以修内也；礼，所以修外也。礼乐交错于中，发形于外，故其成也怿，恭敬而温文。

故知礼、乐为世子所“学”与“受教”之道的核心。是故《礼记·学记》篇云“君子如欲化民成俗，必由学乎!”既“学”则须有“教”，教者为“师”，故《学记》又曰“君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。”

“始立学”所举行的祭礼，显然在“学制”上是较为隆重的，“始立学”系指天子始立学校或命诸侯兴立学校，“始立学”所行的“释奠”礼，必须并祭先圣、先师；而兴立学校之后，则每个学期皆应举行“释奠”，但只祭先师而已。虽则吾人对于当时受祭于释奠、释菜礼的“先师”为谁，已多不能知晓，但由释菜与释奠之礼的“主于学”，则可知“先师”必是与“学”有关者；“学”，不仅是一种“传一承”的行为，也指向此种行为的空间场域，而为其统称。故《礼记·王制》篇述云：“天子命之教，然后为学。” “教”与“学”正相对言，故《礼记·学记》篇亦云：”玉不琢不成器，人不学不知道。是故古之王者，建国君民，教学为先。”“教”与“学”皆须有场所，《王制》篇复追记云：“小学在公宫南之左，大学在郊。”“天子曰辟雍，诸侯曰頖宫。”《学记》则曰“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。”至于其礼，则“释奠”为重，“释菜”礼轻，故郑玄注云“释菜礼轻也，释奠则舞，舞则授器。”《孟子·梁惠王上》篇记曰：

谨庠序之教，申之以孝悌之义。

赵歧注，云：“庠序者，教化之宫也。殷曰序，周曰庠，谨修教化，申重孝悌之义。”《孟子·滕文公上》篇又记：

设为庠、序、学、校，以教之。庠者，养也。校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠。学则三代共之，皆所以明人伦也。

赵歧注，曰：“养者，养耆老；教者，教以礼义；射者，三耦四矢，以达物导气也；学则三代同名，皆谓之学。”而《礼记·王制》篇则记云：

有虞氏养国老于上庠，养庶老于下庠；夏后氏养国老于东序，养庶老于西序；殷人养国老于右学，养庶老于左学；周人养国老于东胶，养庶老于虞庠。虞庠在国之西郊。

所谓“上庠、下庠”、“东序、西序”、“右学、左学”、“东胶、虞庠”，皆是指向于“学”的空间场域之称。郑玄注云“皆学名也”，“异者，四代相变耳。”又曰“上庠、右学，大学也，在西郊；下庠、左学，小学也，在国中王宫之东。”再云“胶之言纠也，庠之言养也。”故郑玄以为此乃“四代学制”。“四代之学”虽有名称、典制之变，然其精神皆是“先王之业教化天下”，此则一贯无异焉，故可以“四代”统其称，“四代”者：“虞”、”夏”、”殷”、”周”也。然此为汉时人对先秦以前之历史回顾，当孔子之时，则多言“尧、舜、禹”，言“三代：夏、殷、周”，即《论语》所谓“殷因于夏礼，其损益可知也；周因于殷礼，其损益可知也。”汉儒立基于孔子，以其所言之古而言汉时之古，其差异则在于汉时已视孔子为“师”，故汉时“孔门”此词已蕴“师一弟子”之相对关系，且已在汉人之用词中。又汉时瓣“师”之一词，亦与汉代“官名”无关，汉时授学者于“官名”则称为“博士”!《汉书·成帝纪》引述成帝之诏文即曰：“古之立太学，将以传先王之业，流化于天下也。儒林之官，四海渊源，宜皆明于古今，温故知新，通达国体，故谓之博士，否则学者无述焉!”此义颇以“博士”为古之“师”义，所传所述则在“传先王之业”，则“先圣垂统”之义又明矣；“太学”则居于朝廷之中，向于四方所治之天下“流布教化”。吾人于此处亦可以理解何以郑玄对于《文王世子》篇中的“先师”，在注中以汉初传经之诸儒作比义之故，郑玄注盖以为《文王世子》篇中的“先师”，即是“若汉《礼》有高堂生、《乐》有制氏、《诗》有毛公、《书》有伏生”之属，郑玄以宗法封建崩后之两汉背景来推论《文王世子》中的周代“先师”，虽其意义无差，或恐与事实有违，盖平民在周代初年或更早之时必不能为天子兴学之“先师”，凡可以参预于周王室中央学校成为“释奠”、“释菜”礼中的“先师”者，即令不与天子同宗，亦必为百官贵族也。

是故，若孔子之时代，则“师”乃是“四代学制”中之“官名”，孔子非官方体制中之任职“师”者．于鲁国所任诸职，亦与“师”无关；故其教四方来学者，只可以视为系私人性质。四方来学孔子者，亦以“子”、“夫子”敬称、尊称孔子。故孔门弟子绝无称孔子为“师”之名号焉，《论语》中所见，只有“子曰”之称“子”、称“夫子”、称“孔子”、称“仲尼”，即便是在孔子死时，众弟子之议立讨论如何为孔子居丧、服丧，在此一重要的历史事件中，也未见彼等称孔子“师”的文献记载，其皆仍以“夫子”为称，此何故哉?

三、《论语》中的”师”

以现今传世之《论语》刻本检索，可以得出“师”字共14笔。兹制表示之如下：

在上表14条中，“师”字义所指凡职官之属者共6笔：第2条《八佾》篇之“太师乐”、第4条《泰伯》篇之“师冕”、第8条《卫灵公》篇之“师冕”。《八佾》篇之“太师乐”，何晏《集解》解云：“太师，乐官名。”第9条与第8条同出《卫灵公》篇，故“师”字在同一段落文中有二指：一为职官特指之人，即“师冕”，何晏《论语集解》引孔安国之言曰：“孔曰：‘师，乐人盲者，名冕。"’；一则为对话当中的“相师之道”，何晏《集解》引马融之解曰：“马曰：‘相，导也。”’依马融之解，则“相师之道”即是“导师之道”，“师”字之义在此仍是指“师冕”；由“师冕”为“盲者”，故孔子导之及阶、及席，坐后且曰“某在斯，某在斯”，欲声以导师冕知所席者坐向也；故知前句子张所问之“与师言之，道与?”之“道”，即是“导”字之义。则本句中孔子答子张之辞，或以为亦可以有二解：其一，即为何晏《集解》所引述的马融之解义，“相，导也”，如是则第8条与第9条可并为同一条，此大段文字中凡有“师”字，皆指“冕”而言，无他特义；然子张所问“与师言之，道与?”与孔子所答：“然，故相师之道也!”如若子张所问之“道”为“导亦有礼”的“导”义，夫子所答“相师之道”之“相”亦为“导”义，则“导师之道”的“道”当何释?笔者以为，“道当作道”，“相师之道”释为“相互为师之道”义较长。此夫子所以欲答子张“相师之道”的更深一层意含；孔子虽导引“师冕”，然如只答子张曰“是的，我导引他了”，则只是一般问答而已，不劳记言者记此问答之语，其义不长；然若子张以“与师冕见，导与?”而孔子则答以：“当然，我导引师冕有其导引之礼(道)；师冕在我导引过程中，又何尝没有导引我呢?这才是‘相师之道’啊!”则其义转为深长矣!又，在“相师之道”朝向以“相互导引之道”的释义中，同时也呈现出由职官特指转出的“师”之喻指，语词使用正不必限定在职官与人名上。如是，本大段文字仍以分排第8条及第9条为善读。

第11条《微子》篇“大师饭”、“少师阳”皆是与职官“乐”有关的人名特指，“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔人于河，播鼗武入于汉，少师阳、击磬襄人于海。”皇侃《义疏》云：“自此以下，皆鲁之乐人名也。”又云：

鲁君无道，礼乐崩坏，乐人散走所不同也。大师，乐师也，名挚，其散逸适往于齐国也。亚，次也，饭，飧也，干，其名也。古天子诸侯飧必其奏乐，每食各有乐人，亚饭干是第二飧奏乐人也。缭，名也，第三飧奏乐人。缺，名也，第四飧奏乐人。鼓，能击鼓者也。方叔，名也。播，犹摇也，鼗，鼗鼓也，能摇鼗鼓者也，名武。少师，名阳；又，击磬人名襄；二人俱散奔入海内居也。

又何晏《集解》引包咸注，日“三饭、四饭，乐章名也；各异师。缭、缺，皆名也。”所言三饭、四饭之义异于皇侃所疏，然三饭、四饭纵是乐章名，亦是因师所授而习，故由乐章之异而主乐，故亦是乐人、乐官。“大师齐”等12人共同出现在此一大段落之对称语法中，故知“大师”、“少师”与“亚饭”、“三饭”、“四饭”、“鼓方”、“播鼗”、“击磬”皆是职官，皆是与乐有关之乐师官名。

第12、13笔皆为“士师”。“士师”其阶似较低，何晏《集解》引孔安国曰“士师，典狱之官”；引包咸曰“士师，典狱之官。”故鲁下卿孟氏可令阳肤为“士师”，盖实即以阳肤为己“家臣”也。

第5与7条皆指子张，“师”为子张之名、“商”为子夏之名。

第6条指军旅。“师”义指军旅，系从“师”义为“众”而来，《尔雅》《释言》释“师”：“师，人也。”郭璞注，云：“谓人众。”邢昺疏云：

释曰：师，众也。《周礼·大司马》：“二千五百人为师”，故郭云“谓人众”。

案：《周礼·夏官·司马》云：

凡制军，万有二千五百人为军。王六军，大国三军，次国二军，小国一军。军将皆命卿。二千有五百人曰师，师帅皆中大夫；五百人为旅，旅帅皆下大夫；百人为卒，卒长皆上士；二十人为两，两司马皆中士；五人为伍，伍皆有长。

又：

大司马之职，掌建邦国之九凄，以佐王平邦国。

是“师”为“军旅”之“人、众”义。与《周礼》中他卷之诸“师”义不同。

第1、3、9、10、14则较特别，既非指“师旅”之早期义、亦非指职官上职司的“授学”义，而系由“授学”面而生出的转喻之指义：如第1条之“温故而知新，可以为师矣!”何以“温故知新”即可以为“师”?此必以抽象或象征语法方能言释之，故此句中之“师”字已在专称职官人名与军旅之师的意指上脱离出来，而转向“为学”与“授学”关系上使用，语法与语义已趋于价值观的表述，并且还十分频繁。第3、9、10、14条皆可归类于此种转义语法的使用类型。第3条的“三人行，必有我师焉!”系在“善者”与“不善者”之间，由一个主体之“择”的动作，便可产生出一“师”的情境出现；第9条的“相师之道”亦然，系在相互性上产生出”相师／相导”的情境；第10条的“当仁，不让于师”，显示在“求仁”的道上，“仁”的位阶较“师”为高，“相师”、“有师”、“从师”之“学”，其目的皆是为了“仁”，如此方可言说“当仁”可以“不让于师”的语义!故何晏《集解》引孔安国之言“孔日‘当行仁之事，不复让于师，言行仁急。”’③第14条“何常师之有”的意函，亦正与上同。系上述语意下的正言若反陈述句，故不必泥于一师，曰“何常师之有”!

四、《论语》中的“弟子”、“门人”、“丘之门”

后世所谓的“弟子”，系相对于“师”而言。然究其初，无论“先生”、“弟子”，皆是一“血缘体”中人伦等第之语汇，其初必与“非血缘体”无关，故“师”之字词与“先生”等，亦与“先生”所初指之“父兄”无关；“弟子”一词后来可指“来学”与“受学”者，此必是后起之转喻用法，其初固无也。在《论语》中，“弟子”一词乃是相对于“先生”而言，“先生”乃指“父兄”之先后生而生者，“弟子”则指晚于先生而生者，此皆是人伦血缘体中的语言，故知“弟子”之转指“非血缘体”之“来学者”，已是后起之义，然《论语》中则确定已出现此义：以“弟子”一词转喻称指追随孔子之来学诸贤，如孔子所言“自行束修以上”可以“诲”可以“教”之者，推度其初尚应无专称可以称名，是故一旦在鲁国初现此类人等、聚于孔子之居处、学于孔子，鲁人遂“仿”血缘体中“晚生”之“弟子”称名，而转以称此辈“及门孔子者”为“门弟子”；此则于《论语》中最可见“弟子”一词乃系源出自孔门，仿“血缘性”而转称“非血缘性”的孔门弟子也!可见，“师”与“弟子”之成组词必是后起，虽与孔子、孔门有关，然《论语》中则只见“弟子”一词之已用于转喻“非血缘性”的“孔门”之“来学者”；若是关于以“先生”的“血缘性”指义以称亲用法转喻至“非血缘性”的长者，则未见；同样地，以“师”的“学官职名”转称“授学者”之类的用法以称孔子者，更是决未见之!故知此等语言从本为“血缘词态”朝向“非血缘词态”形成为一文化语言，并且内含了文化愿景与文化传统，应系在“孔后历史”中逐渐积累发展而成也。有关“孔子称师”此一课题，前人既少提问而亦甚钞注意，故笔者在本文遂提问而为文焉!

“先生”一词，汉儒马融、宋儒朱子所注皆以为系“父兄”。《论语·为政》篇曰：

子夏问孝。子曰：色难!有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔；曾是以为孝乎?

何晏《论语集解》中引马融曰：

马曰：先生，谓父兄。馔，饮食也。

朱子注曰：“先生，父兄也。”马融与朱子所注曰“父兄”，反映了朱子在此处的取舍系从汉儒，即是将“先生”一词视为“血缘体”中的“人伦”语词，故曰“父、兄”，非指后世指向“老师”的“先生”之义!盖马、朱皆以“先生”一词及其词义正与文中“弟子”相对言也，按：此段文字中的“弟子”系指“血缘体”中“亲伦”，故“先生”亦必指“血缘体”中亲伦之“生”、与夫“先生”者；皆无后世意义下的“师一生”之义。又，《论语·学而》篇：

子曰：弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。

此处的“弟子”一词同上，亦是血缘体意义内的用词。陈滞《礼记集说》于《曲礼》篇“从于先生，不越路而与人言；遭先生于道，趋而进，正立拱手。”下即引宋儒之说，视其为“父兄”之义，其云：

吕氏曰：先生者，父兄之称。

其说实与朱子同。故知“先生”本义实指“生”在时问上的先而言，尤指“血缘体”上的“生”；“弟子”一词则指“血缘体”中的“后生”，“父子”之“子”、“兄弟”之“弟”也，与“先生”正成一相对词。《论语·子罕》篇中亦有孔子言“后生”之词，曰：“子曰：后生可畏。焉知来者之不如今也。”郑玄注《仪礼·特牲馈食礼》篇亦将“后生”一词指向血缘体的“弟子”。《仪礼·特牲馈食礼》载：

兄弟、弟子洗酌于东方之尊阼阶前，北面举觯于长兄弟，如主人酬宾仪。

郑玄注云：

弟子，后生也。

此注“弟子”为“后生”，正与马融、朱子解“先生”为“父兄”相对言，此二注最可见“先生／后生”、“父兄／弟子”，皆自“血缘体”而成其词义，其语言能指符号与其所指，已成一概念，故“先生”方得以注为“父兄”；反之，“弟子”得以注为“后生”；故注家所注本文与注家注文，两者已在此概念中共生出一“语境”，此“语境”即是：“先生／父兄”、“后生／弟子”皆属“血缘体”语言!

“后生”一词本义既是与“先生”同源，则其本源皆指向“血缘体”中的“先生、后生”而成其为组词。其溢出“血缘体”外而可以用于“非血缘体”中成其泛指之义，则系后起，可以指与己相处之群中一切晚生于我者之称，与专指“血缘体”中以“弟子”为“后生”之义的用法不同。前引《礼记·曲礼》“从于先生”之文，郑玄注则曰：“先生，老人教学者。”盖已见“非血缘性”之指义，系以“年龄”与“出生”之先后为言，未限定在”血缘体”中。

堪值注意者，在《论语》中，“弟子”一词已经数度使用，且是用来指称追随孔子的学生们．若然，则《论语》成文之时问在郑玄注《礼记》之前，亦在《礼记》之前，则可知“弟子”称指“异姓非血缘体”之语言使用之义，其时间当在“先生”一词转指“非血缘性”、“非学官性”的“老人教学者”语义使用之婀。

“弟子”、“门人”、“门弟子”、“及门”等称呼．在《论语》中已经出现，如《雍也》篇：

哀公问弟子孰为好学。子日：有颜回者好学；不迁怒，不贰过。不幸短命死矣!今也则亡，未闻好学者也。

鲁哀公以“弟子孰为好学”为问，孔子答曰“颜回”，则知此一君臣答问间，明是问“孔子的弟子”，故知君臣间皆以“弟子”以称指“来学孔子者”，故哀公问亦以“好学”为问。此一问答词中，“弟子”一词的用法系“他称”，亦即指称“他者”：孔子的弟子!又，《述而》篇记曰：

子曰：“若圣与仁，则吾岂敢!抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣!”公西华曰：“正惟弟子不能学也。”

此记载反映公西华用“弟子”一词系“自称”。则可见在《论语》的行文中，已经出现了以“血缘体”的“弟子”来转称“非血缘体”的“学生”之用法，且是出现在鲁国、出现在鲁哀公与孔子之间的君臣问答词之间，而亦出现在孔子与“弟子”相与问答之问一一无论是“自称”或是“称他者”。或问《论语》中所以出现“弟子”一词之转义用法，转指“非血缘性”之“诸来学者”，其故安在?笔者以为：此与孔子与诸弟子居处一起、共在一室有关，是故“门”之一字实吃紧；既共居于一门之内，故孔子遂可以在语言上出现“及门”之词，《先进》篇云：

从我于陈蔡者，皆不及门也。

朱子以为“不及门”当训为“不在门”，故注日“孔子尝厄于陈蔡之间，弟子多从之者，此时皆不在门，故孔子思之”。而何晏《论语集解》则引郑玄注云：“不及仕进之门”。两义不同，笔者以为当从朱子注。今按：朱子为宋代人，较诸郑玄为汉人，固为后起；然今传何晏《论语集解》中所引述有“包曰”者，即是“包咸”，包成于东汉初年光武帝建武时曾入授皇太子《论语》，又为其章句，知是当时名家，其在郑玄之先矣；包咸解《学而》篇第二句“有朋自远方来，不亦乐乎!”之“朋”字，据何晏所引：“包曰：‘同门曰朋”’，其解义则近朱子而与郑玄注义不同。若据包氏，则“朋”字在当时所称，当必指向“非血缘性”的交往者无疑，而包咸则直指为“同门”关系者，以“同门”解“朋”，殊有胜义，亦将吾人对“朋”字理解的泛义，收束于可言的、有特定历史情境的“孔门”之中，此仍可见“门”字吃紧的实指之义；而以此称“朋”，虽仍指“非血缘体”，但却必须在“孔子所居之门内的一群非血缘体”中方能成立!缘此，“有朋自远方来不亦乐乎”的“同门／同学”之义方能见其“乐”之情境!《论语注疏》中引《正义》曰：

正义曰：“有同门之朋，自远方而来，与己讲习，不亦乐乎!”

又引郑玄注曰：

正义曰：“郑玄注：‘大司徒云：”同师日朋，同志曰友。”然则同门者，同在师门以授学者也。’”

虽则郑注释“同门”为“同在师门”，多一“师”字，不免以今释古，增字为训。然包咸、郑玄之注，皆以“朋”为“同门受学”义，则“有朋自远方来”句，必训在“同门”之内始能道出“乐”之情状；意谓有自远方而来鲁地孔子所在之处，同受孔子之授学，与我为朋，则不亦乐乎!其“所以乐”而“乐”之故，一者在于可以同与学之事也，一则在于自远方而来同学者殊为难得之事也；故注“朋”为“同门”，“远方而来”相与共“学”，此难得之事，其“乐”何如?“同门”之“门”义殊胜，此则《论语》中可有他证，《先进》篇记云：

子曰：由之瑟，奚为于丘之门。

可见孔子亦以自己所居宅之“门内”以喻来学于己者之认可，故日“丘之门”，此证孔子已以“门人”视诸来学者，此显然是一种亲近的词称用法，两造之问与“丘之门”的关系，不仅仅是“授学者与受学者”的关系，而更是一种“门内”之亲如“父兄子弟”的关系!《先进》篇续记云：

门人不敬子路，子曰：由也升堂，未入室也。

此句承上句孔子对子路“丘之门”的批评而来，故引起“同门”之“门人”不敬子路，孔子于是为子路缓颊，曰“由也升堂未人室也”，来表达孔子对子路的真意在于勉而不在贬也，另外也传达了对子路视若“丘之门人”的定位；当然，在定位中，孔子还是用了当时居宅的内、外来传达“丘之门”的高下，而这一高下正与“堂”、“室”在所居处的向内性位置有关，“堂”较“室”为外，故曰“登堂未人室”；于是“堂、室”的位所，也就成了孔门中诸弟子与孔子相熟悉度、学问造诣进阶度的转喻语言。皇侃在《论语集解义疏》中以为“侃谓：此门非谓孔子所住之门，故是圣德深奥之门也。”笔者则反是，谓必先有孔子与弟子“所住之门”，方能转喻“圣德深奥之门”也!《论语·八佾》篇云：

孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也!

又谓：

三家者以雍彻。子曰：“相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂。”

马融谓三家为仲孙、叔孙、季孙。而“雍”则是《周颂》之乐章篇名。《八佾》篇所记孔子之言者，在于“雍”乐是用于天子祭于宗庙时的乐章，歌以彻祭；而今三家不过是诸侯的家臣而已，竟然也奏“雍”于彻祭，故孔子日“奚取于三家之堂”以讽之。今按：由三家于祭时奏歌以天子所用的乐章“雍”乐，其地点则在“三家之堂”，可知“堂”较诸于“室”，在位置上实为一更正式的空间场所；反之，亦可以证“室”相较于“堂”，实更为“内”而“私隐”也；则子日“由也登堂未入室”之旨，实以“内、外”取譬言“门人”的亲近度与成学度也，此一譬词系以“我之门／丘之门”的门内程度而成立其取譬之指，故愈内愈甚，“升堂而未人室”，正与三家歌祭于堂、舞于廷成一对比。故知“堂”实较“室”为正式，而孔子因用于“丘之门”的诸弟子，故反以“门内”愈深者为造诣之词。

“丘之门”的语义是孔子自称，他人对话时亦可以“门”喻称孔子之学，仍须“入于门”方能一窥其室之美，《子张》篇载云：

叔孙武叔语大夫于朝，日：“子贡贤于仲尼。”子服景伯以告子贡。子贡曰：“譬之宫墙，赐之墙也，及肩，窥见室家之好；夫子之墙，数仞，不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富；得其门者，寡矣!”

此子贡为使诸大夫明了子贡与孔子之差异高下，故以极为明白的实况为譬，以喻知孔子之学。“赐之墙也及肩”而“夫子之墙数仞”、“不得其门而人”与“得其门者寡矣”，皆以譬喻孔子之学；又以见“墙内”、“门内”方能窥“宗庙之美”与夫“得其门”也!“得其门者寡矣”，“得其门”已是譬喻孔门之学造诣的言词!

盖《论语》中称“门弟子”者多处，皆指“非血缘性来学者辈”，而“弟子”以“门”冠前，为一新的用词，专称“来学者”，则必与“授学者”、“受学者”皆在“入门之内”同处一室居有关，如此方可谓其为“门弟子”也；盖“不及门”有“不居于一室”之意，反之，“居于门内一室”者，以“学”之故，皆为“非血缘来学者”，是故以“仿血缘体”而称其为“门弟子”，亦是借用“血缘体”之称名而称指“非血缘体”，其转喻转指之法与所指背景当在此处；故知此处“及门”当从此义训解，从朱注为得!

又，《子罕》篇亦见“门弟子”、“门人”之词，记云：

达巷党人曰：“大哉孔子，博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执?执御乎?执射乎?吾执御矣!”

又云：

子疾病，子路使门人为臣。

依何晏《论语集解》所引郑注：“郑曰：‘孔子尝为大夫，故子路欲使弟子行其臣之礼。”’知此“门人”与“弟子”同义。《先进》篇亦见“门人”之词，云：

颜渊死，门人欲厚葬之。子日：“不可。”门人厚葬之，子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也；非我也，夫二三子也。”

此之“门人”，显然既指向颜渊之“同门”，亦指同学于孔子之“门人”。何晏《论语集解》解云：

《礼》：“贫富有宜。”颜渊贫而门人欲厚葬之，故不听。

又孔子虽视颜渊犹子，而亦知颜渊视其犹父，然在此一正式的葬礼上，仍须以血缘体的正式关系主于其问，“犹父”不能取代血缘体的“生父”之位，故孔子自知在颜渊之葬礼上，没有其主持的合法性，此所以曰“予不得视犹子也”之真义；颜渊所以终厚葬之故，实与孔子无关，孔子亦不以为然；厚葬实系颜父之欲与同门之情谊而成之者，此孔子日“非我也”之意。故马融曰：“颜回自有父，父意欲听门人厚葬。”值得注意的是“门人”一词的出现正是在“非血缘体”的关系上，表述出了“视予犹父”、“犹子”的血缘关系下的转语用词，而且还在“同门”的主导与颜父的默许下，涉人了颜渊葬礼的举办形式!

《述而》篇亦记“门人”，云：

互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。”

郑玄注曰：“童子来见孔子，门人怪孔子见之。”是故“入门”、“及门”、“门人”、“门弟子”，皆与“门”字有关；“门”字本来应是表达“血缘体”在“门内”共居之界限，以“门”而区分出“内”、“外”；而亦惟有血缘体方可共处于一室之居，此当为其本义；今孔子与学生为“学”、为“授受”而共居于此“门”之内，而亦因居在“门内”，“非血缘体”中方有可能出现此种仿血缘体之称呼，称年少者、来学者为授学者之“门人”、“门弟子”、“弟子”、“入我门”、“丘之徒”，特别是由“门人”而来的“门弟子”与“弟子”之词，明显是由血缘体的居室而来的转仿称词。故日“及门”，故称“门人”、“门弟子”或“弟子”，此即是以“血缘性”的“父兄／弟子”之真实情景来转喻“非血缘性”的“异姓诸生辈”。此等词亦必自孔门起也!是故诸异姓弟子亦以“仿父兄”而视孔子；然决未见以“师”称孔子也!

此一“门弟子”一词的用法亦出现于孔门“再传”之中。《泰伯》篇记曾子之门曰：

曾子有疾，召门弟子曰：“启予足，启予手!《诗》云‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫?小子!”

曾子使人“召门弟子”，是知在《论语》中，“弟子”一词非仅可称追随孔子“受学”者，而亦可以指称追随孔子及门的“再传者”。又《里仁》篇亦有曾子“门人”之词，云：

子曰：“参乎!吾道一以贯之。”曾子日：“唯!”子出，门人问曰：“何谓也?”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣!”

《里仁》篇此条所记，或出于曾子之弟子，故以“子”称“曾子”；文中“子曰”之“子”，自是“孔子”；然“子出”之“子”，则应是“曾子”矣!“门人问曰”之“门人”，所指系“孔子门人”或是“曾子门人”，朱子之注未有明文，然揆其文意，注文所云：

吾道一以贯之，惟曾子能达此，孔子所以告之也；曾子告门人日：“夫子之道，忠恕而已矣!”亦犹夫子之告曾子也。

朱子意指“曾子门人”也。此外，又有子夏之门人，盖已为再传之词。两见于《子张》篇所记，云：

子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何?”对曰：“子夏曰：‘可者与之，其不可者拒之。”’子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与于人，何所不容；我之不贤与人将拒我，如之何其拒人也!”

此盖已见子张、子夏两弟子在授学门人时所出现之分歧。又：

子游曰：“子夏之门人，小子当洒扫、应对、进退，则可矣；抑末也。本之则无如之何!”子夏闻之曰：“噫!言游过矣!君子之道，孰先传焉，孰后倦焉?譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也!有始有卒者，其唯圣人乎!”

此又见子夏与子游两家授学门人时，纷歧在“孰先传焉”的“本、末”。子游且批评及于子夏之弟子，故曰“子夏之门人”。由上两条《子张》篇之引文，可知在孔门再传中，子夏、子张、子游皆自有门人，“再传”的出现正意味了肇自孔子的“授／受学”之现象，已经在弟子们亦授门人的延续中，成为延绵不绝的“孔门”传统。是故《礼记·檀弓》中所记，子思亦有“门人”，记云：

子思之母死于卫，赴于子思，子思哭于庙。门人至，曰：“庶氏之母死，何为哭于孔氏之庙乎?”子思曰：“吾过矣!吾过矣!”遂哭于他室。

郑玄注：“嫁母也，姓庶氏。”又注云：“嫁母与庙绝族。”意谓子思之母已改嫁于卫之庶氏者，故门人谓不当哭于孔氏之庙。此“门人”当即是子思之门人。《檀弓》篇又载：

子上之母死而不丧，门人问诸子思曰：“昔者子之先君子丧出母乎?”曰：“然!”“子之不使白也丧之，何也?”子思曰：“昔者吾先君子无所失道，道隆则从而隆，道污则从而污，饭则安能!为饭也妻者，是为白也母；不为饭也妻者，是不为白也母。”故孔氏之不丧出母，自子思始也。

郑玄注：“子上，孔子曾孙，子思仅之子，名白，其母出。”是此段记载乃子思与其“门人”，就其子白之出母是否服丧而有讨论，结论即是子思所言的“为仅也妻者，是为白也母；不为仅也妻者，是不为白也母。”依《檀弓》所载，子思亦有“门人”，若然，则已与孟子同辈，为孔子之三传矣。

在孔子之初传、再传、三传中，此种“授／受”的“学”，随着其绵延性，“受学者”的指谓词性，已有扩大使用的新趋势，特别是在于新的“授学”体制可以拥有愈加扩散的“非血缘性”之社会基础时，社会流动造成“弟子”来追随而“受学”的趋向在平民问兴起，在此新兴且环绕于“学”的“授一受”体制中，其

所聚成的“群”系以“非血缘性”的“师一弟子”为相互对待之两造；因此，在今传的《孟子》本文中所示见，显然在孟子之视野与语词当中，对于联系“非血缘性两造”间的“学”，出现了能以“道”为其中心的频繁用法，《孟子·离娄下》篇即曰：“孟子曰：‘曾子、子思同道。”’虽然，战国之时的诸子与诸家“授受之学群”已成一社会常态风尚时，以“道”为期未必是能吸引“来学者”的首要目标，“干禄”的致用与游于诸侯的可能与可期，更是“授～受”问的两造联系的时代风会之主流。《孟子》中即载有只是慕名来学者即自称“弟子”之文，《公孙丑》篇下：

孟子去齐，宿于昼。有欲为王留行者。坐而言不应，隐几而卧。客不悦，曰：“弟子齐宿，然后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣!”曰：“坐，我明语子。”

在此记载中，与孟子不算熟识的“客者”，可以自称“弟子”，显然“弟子”在此已涉入了某种社交场含的对话情境之中，对话两造相互问皆无血缘性之关系；则“弟子”一词与《论语》中所反映的鲁地孔门间仿血缘性而来的初义，已有若干差距。《孟子》中有记诸家之学、道之文，《滕文公》篇曰：

有为神农之言者许行，自楚之滕。陈相见许行而大悦，尽弃其学而学焉。

朱注：“为其言者，史迁所谓农家者流也。”此以“学”与“言”而言“家”也，故《汉书·艺文志》中《诸子略》载有“农家者流”，有“《神农》二十篇”，即《孟子》此篇所记“有为神农之言者”。同篇又云：

从许子之道，则市贾不贰，国中无伪；……从许子之道，相率而伪者也，恶能治国家?

其“学”、其“言”之授与旨，皆以“道”为主；《太史公书·论六家要旨》、《汉书·艺文志》则以“家”、以“流”描述之，盖已成“学群”，由“授受”而有“流”也，有“流”则“仿佛”血缘体之有宗有传，以其有“师”、有“徒”也，故成其“授一受”而日“流”、有“宗”有“传”而曰“家”!《孟子》中尚未以“家”为言，而皆称“某者”，如《滕文公》篇称“墨者”，曰：

墨者夷之，因徐辟求见孟子。孟子曰：“吾固愿见。”

孟子曰：“吾。闻夷子墨者，墨之治丧也，以薄为其道也。”

同篇又云“儒者之道”，云：

徐子以告夷子，夷子曰：“儒者之道，古之人‘若保赤子’，此言何谓也?”

同篇又云“杨墨之道”、“孔子之道”，曰：

圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨墨之言盈天下，天下之言，不归杨，则归墨。杨、墨之道不息，孔子之道不着，是邪说诬民，充塞仁义也。⋯⋯吾为此惧，闲先圣之道，距杨、墨，放淫辞。

《孟子·梁惠王》篇上又记云：

齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎?”孟子对曰：“仲尼之徒，无道桓、文之事者。是以后世无传焉，臣未之闻也。”

而《苟子·仲尼》篇则曰：

仲尼之门人，五尺之竖子言羞称五伯。⋯⋯彼曷足称乎大君子之门哉!

王先谦《苟子集解》引王念孙之考释，曰：

王念孙曰：“仲尼之门人”，“人”字后人所加也。(下文同。)下文两言“曷足称乎大君子之门”，皆与此“门”相应，则无“人”字明矣！

又引董仲舒《春秋繁露·对胶西王》篇为证，《对胶西王》篇云：

仲尼之门，五尺之童子言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已也，故不足称大君子之门。

复引应劭《风俗通义·穷通》篇，云：

孙卿小五伯，以为仲尼之门羞称其功。

遂曰：“语皆本于《苟子》而亦无‘人’字。”是故，《苟子·仲尼》篇此处以“孔门”为文，则知“一家之学”已起，遂以开家立学之宗为其学立名，故“孔子之门”即是“仲尼之门”，亦即是孔门之学。

总之，《苟子》所谓“仲尼之门”者，正如笔者上文所云：“门”字吃紧!此一“门”字用法，行于战国，其源出于鲁地，与孔子“授学、聚徒、共处于一门之内”之事实有关；故《论语》中有“及门”、有“门弟子”之用法，其“门”字皆实指孔子所居之“门”；其后遂虚指，总称来学之徒。“门弟子”、“及门”、“门人”等词，其词所指皆与《苟子》称“仲尼之门”者义同，指向“非血缘性”的“学群”与递传也!

五、“师”在“孔后历史”中的历史形成

上节言及《论语·先进》篇中所记孔门诸弟子在颜回之葬礼上所表现出的异姓同门之谊，已在颜父的默许之下，介人了颜回的葬礼厚葬事中。而孔子视颜渊犹子，亦知颜渊视其犹父，此正两造间的情谊已“若同父子”，在《论语》之记载中反映出来者；故《先进》篇中引述孔子之言，曰：“门人厚葬之，子曰：‘回也，视予犹父也，予不得视犹子也；非我也，夫二三子也。”’孔子知颜回之视其为“犹父也”，孔子亦视颜渊“犹子也”，而竟曰“予不得视犹子也”，则“视回犹子”主情谊，此言“予不得视犹子”则主血亲之礼；在正式的葬礼中，“犹父”仍不能取代以血缘为主体的“生父”之位，颜渊所以终厚葬之故，实与孔子无关；笔者故曰：厚葬实系颜父之欲、同门之谊而成之。这一段记录值得注意的是“门人”一词所传达出的另类文意脉络，此即是“同门”的“非血缘性”关系表述，在于“同门／异姓”的非哑缘性情谊已涉入了颜渊的葬礼形式，而且系在孔子的反对下完成。

《礼记·檀弓》篇中则记载了孔子死后，其“门人”在讨论孔子丧礼之期中，为门人者当服何服?门人所以必须讨论此事，当然是缘于此事前无所本的历史情境与背景，所谓前无所本，乃是指“丧礼”的“服”制，本系血缘体中之事，作为非血缘体的异姓友朋或同事，都只能算是此血缘体外围的边缘人；孔子与门人的关系本是非血缘体的关系，但孔子的门人显然却不愿仅止于此，欲从非血缘性的地位来为孔子服一种“非常之丧”；仅止于非血缘性的丧制对这批异姓弟子而言，实已无法传达“视孔子犹父”般的实质情感，所以弟子问乃有此一“如何服孔子丧”的讨论。《礼记》的文献正可以视为对同门颜回“厚葬”行事的延续，皆有不寻常的意义。案：孔子之死自是大事，盖孔子在当时已是一为人所关注、议论的知名人物，是以其丧事亦受关注，《礼记·檀弓》篇中的一段记载，可以让吾人想见此事：

孔子之丧，有自燕来观者，舍于子夏氏。子夏曰：“圣人之葬人，与人之葬圣人也，子何观焉!”

堪注意此段引文中的燕人来观者，所观必是孔宅所举行的丧葬事之举行，而非弟子为孔子所“服丧”事；至于何以舍于子夏，吾人虽不知其详，然亦颇道出足供吾人想象何以“自燕远来”之情景。《檀弓》篇又记云：

孔子之丧，门人疑所服。子贡曰：“昔者夫子之丧颜渊，若丧子而无服，丧子珞亦然，请丧夫子若丧父而无服。”

堪注意，《檀弓》篇所用乃是“门人”之词。此事发生的时间系在孔子殁后，孔门弟子方才得以不必征询孔子之意而执行之。若如颜渊厚葬事件的发生时间，则系孔子尚在、颜父亦在之时，故孔子遂反对门人以异姓关系介入颜氏血缘体中的葬礼，《论语》上的记载之词乃是“子曰：不可”、“非我也，夫二三子也。”可以想见，若孔子在，亦必反对此一异姓孔门弟子来执行对自己的“服丧若父”之行为，即便孔门中两造问确然是“视夫子若父”，而孔子也是视这批弟子“犹子”；因此，弟子讨论后的结论“请丧夫子若丧父而无服”，时间上的发生点正是在孔子殁后的“不在之时”，这也才能彻底反映出“服丧若父”的历史意义，何以能是“孔后历史”的“孔子塑型”的“首次历史事件”!“孔后历史”中的“孔子”，必须是在“孔门弟子”的当代事件中才能显示出它的承继意义来!此一“若”字开启了的，正是非血缘性文化体中的“师生”关系与血缘体中的“父子”关系在历史发展中的平行性，联系两“伦”之间的，正是“孔后历史”之“服孔丧事件”所反映出的仿若性。

总之，孔门弟子为孔子服丧若父，等同于首次在历史上为非血缘体开出了一个异姓的人伦等第，且是首次出现了异姓弟子愿为其师在殁后行“犹父”之服丧者，“为孔子而行”乃是特殊意义的成因，以是孔门弟子遂行此事便成了历史上文化体意义的“首次事件”。这个“首次事件”，不仅是相对于“孔子生前”的“首次”，也是“孔子死后”之“孔后历史”的“首次”。孔子生前恐怕亦未想见其殁后，弟子们会为了如何行此“服丧”之礼而郑重讨论，且以“服丧若父”而别行之于“孔宅之丧”外，在“孔后历史”中开出了一个异姓非血缘体的独特传统。

《孟子·离娄》篇云：

公行子有子之丧，右师往吊，入门，有进而与右师言者，有就右师之位而与右师言者。孟子不与右师言，右师不悦，曰：“诸君子皆与驩言，孟子独不与驩言，是简驩也!”孟子闻之曰：“礼，朝廷不历位而相与言，不瑜阶而相揖也。我欲行礼，子敖以我为简，不亦异乎!”

朱子注：“公行子，齐大夫。右师，王驩也。”是故“右师”为官名。又，《孟子·梁惠王下》篇云：

孟子谓齐宣王曰：“王之臣，有托其妻于其友，而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何?”王曰：“弃之。”曰：“士师不能治士，则如之何?”王日：“已之。”曰：“四境之内不治，则如之何?”王顾左右而言他。

赵岐注曰：“士师，狱官，吏也。”朱子注曰：“士师，狱官也。”又云：“其属有乡士、遂士之官，士师皆当治之。”此是孟子时齐国犹有“士师”之职，朱子以为系治士之狱官。又有“工师”，《梁惠王》篇云：

孟子谓齐宣王曰：“为巨室，必使工师求大木。工师得大木，则王喜，以为能胜其任也。”

赵岐注云“工师，主工匠之吏。”然则“师”此时犹存官名，其职且非一端，故有“士师”、“右师”、“工师”；非仅仍存“授学之职”，亦已转喻为“可学习之对象”，或是有其长技可供来学学之者。而《孟子》此文之“士师”，则为“狱官”治讼事。此一“士师”，亦见《论语》之载，如上第三节所制之表，试引《子张》篇所记，曰：

孟氏使阳肤为士师，问于曾子，曾子曰“土失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜。”

朱子注以为“阳肤，曾子弟子。”然“士师”一词此处则朱子未注，盖以前注已解“狱官”故也。何晏《集解》所引汉儒孔安国、包咸，皆释“典狱之官”，是故曾子以“上失道、民散久”为言，以体触法之情，明是勉阳肤之儒言!

今按：在《孟子》的《滕文公》、《离娄》篇中，皆有“师”之文，前篇更有“门人”之词，后篇则记述有关曾子为“师”之事。《滕文公》篇记曰：

吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者，未能或之先也，彼所谓豪杰之士也。子之兄弟，事之数十年，师死而遂倍之。昔者，孔子没，三年之外，门人治任将归，入揖于子贡，相向而哭，皆失声，然后归。子贡反，筑室于场，独居三年，然后归。

《离娄》篇所记之“师”，所述者则与曾子、子思均有关，故此条资料弥足珍贵，《离娄下》篇述云：

曾子居武城，有越寇。或曰：“寇至，曷去诸?”曰：“无寓人于我室，毁伤其薪木。”寇退，则曰“修我墙屋，我将反。”寇退，曾子反。左右曰：“待先生如此其忠且敬也，寇至则先去，以为民望。寇退则反。逮于不可。”沈犹行曰：“是非汝所知也!昔沈犹有负刍之祸，从先生者七十人，未有与焉。”子思居于卫，有齐寇，或曰：“寇至，曷去诸?”子思曰：“如饭去，君谁与守?”孟子曰：“曾子、子思同道，曾子，师也，父兄也；子思，臣也，微也。曾子、子思，易地则皆然。”

这一段文字记载追述了曾子与子思有关守城武城、卫的两种不同态度与行动。先是述曾子的决定无守，继则述子思的有守，两相较之，关键则在于两人的“身份”与“位所”：依孟子的讲法，孟子所理解者在于曾子当时的身份与位所是“师”，而子思的身份与位所则是“臣”，如此，便对比出曾子与子思的位所一在于“非官方身份”的“师”与“官方身份”的“臣”，故子思则须日“如饭去谁与君守”，一“君”字已道出孟子眼中的“臣”在当时是必须“留守”之故，而一“师”字亦道出在孟子眼中曾子所以不能也不为“守”之故；孟子并且认为“曾子子思同道也”，是故“易地则皆然”!朱子对此亦注曰“言师宾不与臣同”。对于笔者而言，孟子曰的一段文字中，关键处在于出现的“师”字。本文中所出现的两次“先生”，无论是“左右曰”之下的“待先生如此”、或是“沈犹行曰”之下的“从先生者七十人”，这两次出现的“先生”，皆指向“非血缘性”的“先生”，且与“师”字同义，指向“因‘学’而聚在一起的‘非血缘群体”’，“先生”者曰“师”、曰“先生”；若文中之“左右曰”的“左右”，朱子注曰“左右，曾子之门人也。”又，“沈犹行”者，朱子注云“沈犹行，弟子姓名也。”朱注中一再出现的“弟子”、“门人”，皆是用于“非血缘体”指向；若以上述《论语》《泰伯》篇之记而论之，则曾子之时，“来学者”已可称“门弟子”，《孟子·离娄》中又以“先生”称“曾子”且称之者为长随“左右”之“弟子”、为已知为其弟子之“沈犹行”，则是“非血缘性”的“弟子”，不惟已可称其老师日“先生”，“孟子曰”之文中，更已可见孟子之以曾子居于“师”位所也，且此一居于“师”位所之“先生”，与“官”、与“职”皆无关，依孟子之解释，此“师”须与“道”有关，是故“子思为臣故守之”的“君与臣”之“臣守”，便正好被孟子取来作为例子，将“师／臣”在“不守／守”的对照中，映托出了孟子心目中的“师”之位所性格。对孟子而言，“师”是可以因自我奋起而影响及于后世者，是故“师”义必是私家性格，而非世袭的血缘之制，孟子更将“师”与“圣”联系而言，《尽心》篇下云：

圣人，百世之师也。伯夷、柳下惠也。

“师”何以可以传于百世，孟子释之曰：

故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，非圣人而能若是乎!而况于亲炙者乎!

“师”者以授学，亲炙者之徒则受其学，在此传、承中，谓之“教”，则道传矣，此之谓“师”影响于“弟子”也；然而“百世之师”者，即便于百世之下，“闻者”亦莫不兴起，是故“非圣人而能若是乎!”于孟子，将“师”与“圣”联言，则“圣人”便是“百世之师”，其影响岂仅止于有数之世，而更日“百世”。故“闻者”虽不能“亲炙”，然而隔代而可以“游于圣人之门”，“私淑之”者，此孟子之言也。《尽心》篇上曰：

孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者，难为言。

在《孟子》中，《尽心下》篇引述了一段孔子之言，亦已道出孟子之时对于“孔子之门”的独特用法，其云：

孔子曰：“过我门而不入我室，我不憾焉者，其惟乡原乎!乡原，德之贼也。”

此“过我门”与“不入我室”，明是以孔子与诸来学弟子所居处之屋室为喻言，谓“入门”为“来学”也!《尽心》篇此文最可证所谓“门人”一词用法其源初之起，是起于孔子之在居处讲学于四方来学者，故一室之内皆日“弟子”、“入其门”可以谓之为“来学之弟子”，则“仲尼之门”与“孔门”之称，是起源于孔子之“非师”而“授学”事，明矣!

在《战国策》中有一些关于“门人”、“门下”、“门客”的记载，颇可反映出战国时期的一些措词场景的实录，以及相对于此前的一些变化。如《战国策·闵王》记云：

孟尝君出行国，至楚，献象床，郢之登徒直使送之，不欲行。见孟尝君门人公孙戍曰：“臣，郢之登徒也，直送象床，象床之直千金，伤此若发漂，卖妻子不足偿之。足下能使仆无行，先人有宝剑，愿得献之。”公孙戍曰：“诺!”

案，文中的“郢之登徒”即是宋玉，“直使”谓“当值之使”。盖宋玉恐此“象床”有毫损，故游说公孙戍代言之于孟尝君前，使能无行，则愿赠“宝剑”以谢。值得注意的是“公孙戍”的身份乃是“孟尝君门人”。在此段文载中，我们可以看出公孙戍当然不是孟尝君“弟子／受学”意义下的“门人”，而是孟尝君的“门客”。战国之时诸贵族公子兴起一股“养士”之风，此一受养之士，入居于某公子或贵族为此等“士”所安顿建置之筑居中，即称之以“某某之门”，又称“某某之门下”、“某某之门人”，其实即是“门客”之客。此类“门客”，如公孙戍即为孟尝君之“门客”，但公孙戍并不是孟尝君的“弟子／学生”，相反，公孙戍还是因为其有学、有能力才受到供养，他的能力已在《战国策》此段叙述文中被记载下来。因此，孟尝君还对其以“先生”称之，以表尊重之意。盖公孙戍既能在关键时刻帮助孟尝君拿定主意与献策，自然便是孟尝君所以“养士”为“门客”的初衷目的，故尊之为“先生”，此种用法下的“门人”、“门下”皆是“门客”之义，而非如前所述的早期与来受学的“弟子”同义之“门人”!《闵王》篇又载：

靖郭君善齐貌辨，齐貌辨之为人也，多疵，门人不说。士尉以证靖郭君，靖郭君不听，士尉辞而去。

《战国策·闵王》又载冯谖“入门”为“门客”之事，载云：

齐人有冯谖者，贫乏不能自存，使人属孟尝君。愿寄食门下。孟尝君日：“客何好?”曰：“客无好也。”曰：“客何能?”曰：“客无能也。”尝君笑而受之，曰：“诺!”

“寄食”云云，即是谓受孟尝君之供养，而亦必须自负或自陈一己之学问与能力、技能，足以受此供养而成为“孟尝君之门”的“门客”、“门下士”，故必有一初来与“主人／孟尝君”之相见过程。又，寄食或供养之门客既多，遂须有组织的管理，否则便难以“供食”，是故亦有“门吏”以负责登录各个“门客”之“身份”，这在《战国策》中系称之为“客籍”，《战国策·考烈王》载云：

汗明见春申君，候闲三月而后得见。谈卒，春申君大说之。⋯⋯春申君曰：“善!”召门吏，“为汗明先生着客籍，五日一见。”

横田维孝注曰：“著者，书其名字于宾客之籍也。”

又，战国养士之风既大行，则宾客必先造门，而后使能入于“门内”成为“门人”、“门下”与“门客”，故此一“门”字在当时亦必有其实境所指，否则“门内”“门下”、“门人”不能实指为受某某公子贵族所供养尊奉之“先生”；身份的变化，实在此一“门”之内、外表现出成为“先生”还是“游民”的关键象征。《战国策·宣王》记云：

先生王斗造门，而欲见齐宣王。宣王使谒者延入。王斗曰：“斗趋见王，为好势；王趋见斗，为好士；于王何如?”使者复还报。王曰：“先生徐之，寡人请从。”宣王因趋而迎之于门，与入。

这完全是一个战国游士游于诸侯，欲求为用的场景；王斗“造门”，这一“门”字，意谓着“门”的象征，便在于能人不能入，能人，“门内”便是一个“游士”成为“养士”、成为受人尊敬称为“先生”的“客卿”；不能人，便仍是在“门外”，求职求用求赏识而未成。是故凡游士必有学于百家之言者，以求自身拥有才能或是学识，庶能“造门”于诸侯、贵族、公子，以求一用，甚者受尊为敬称“先生”之“门客”、或是更高的封爵之“客卿”。凡此游于诸国之间而欲待人赏识而用者，此际皆以“士”为之自期，故知“士”在战国之时已非专指早期贵族宗法制中的一环，随着新环境与时代的新趋势，百家言与新兴士已连成一个新的环节、新的流动阶层。此在《战国策·宣王》篇中所载齐宣王与颜周之一段对话，最能反映此种新兴“士”阶层的自觉，以及其所凭仗者已不在过去的血缘出身，而在于能否为世所用的学问与才能。记云：

齐宣王见颜斶曰：“斶前。”碣亦曰：“王前。”宣王不说。左右日：“王，人君也；碣，人臣也。王曰斶前，斶亦曰王前，可乎!” 斶对曰：“夫斶前为慕势，王前为趋士。与使斶为慕势，不如使王为趋士。”王愤然作色曰：“王者贵乎?士贵乎?”对曰：“士贵耳，王者不贵。”王日：“有说乎?” 斶曰：“有。⋯⋯”左右皆曰：“⋯⋯今夫士之高者，乃称匹夫徒步，而处农亩，下则鄙野，监门闾里，士之贱也，亦甚矣!” 斶对曰：“不然!⋯⋯”宣王曰“嗟乎!君子可为侮哉!寡人自取病耳!及今闻君子之言，乃今闻细人之行，愿请为弟子。且颜先生与寡人游，食必太牢，出必乘车，妻子衣服丽都。”

这一段对话的记载，完全显示出诸侯与出身鄙贱“士”是可以有交集、相见、对话的可能。齐宣王愿见颜斶，因为不如此则不能一试是否能获得新兴阶层的人才，新兴人才不是出身贵族，反而是原来在农亩、鄙野、闾里的平民。反之，这些出身原不高的平民，凭着自己的能力与才学，或是语言的敏锐机智，演出了一场“新兴之士”究竟能否受到赏识甚且是尊重的戏剧。显然地，在齐宣王与颜周之对手戏中，由一出场的轻视“周来”，而至最后的宣王尊称颜周为“颜先生”，愿“请为弟子”；结局显然是颜周的富贵可期。“士”，是这个时代新兴的阶层，不仅上下流动，也在列国间流动。有人愿意“养士”，则便成为“某某之门下”、“某某之门人”、“某某之门客”。

缘此，“新兴阶层”显然不再能凭借天生的血缘出身以自高标，所凭借的还在于自己所拥有的才能、学问、气节等等来赢得社会地位与尊重，亦可曰：自孔子以私家私人身份的授学之举兴起于鲁地以来，百家效之并起，受学者遂有了可以成为新兴之游士的身份，也有了受到重用成为新兴贵族的可能；这批新兴阶层的才能、学问都是自“授学者”而来，孔子的孔门实开此一先声也!降及战国，新兴阶层皆自高标称“士”；刘文典谓：

周秦之际，士之治方术者多矣!百家之学，众技异说，各有所出，皆有所长，时有所用。

“士”既游于诸侯欲为所用，而诸侯公卿亦乐用之养之，只要是入于一己之“门内”者，便称之为“门人”、 “门下”，视之为“客”，尊称视为“先生”；此一“客”字，正是受“主人”所养、所供、所敬之谓。

由上所述，可知原先反映于《论语》中，出自于孔子与孔门间的两个重要词汇：弟子、门人；其中之一的“门人”，很明显地，降及此际，其意义所指已经转向于“门客”之义。缘于战国时“门”字与“门内”的场景均发生了变化，因之“门人”一词，也在上述所举诸例的文献记载中，向于新兴“土”阶层而产生

新的用法；换言之，原先在《论语》中缘于空间场景的“门人”一词在后来亦因空间场景的转变而指向“门客”的意含。则源于孔子的“弟子”与“门人”，此时似乎亦惟存剩“弟子”一词，能够与“师”相对称，以表示“学”之两端两造的相传、承义。这是不是可以解释，后来汉武帝之时的公孙弘，何以在建请为博士官设“受学者”与“受学者员数”时，用的是“博士弟子”、“博士弟子员”，而不是其他的词汇呢!

六、结论

在《论语》中，本为血缘体中的“弟子”一词，已经为鲁地之人用来指称追随孔子而受学者，甚至鲁君哀公亦用此词为问“孰为好学”，可见此词已可转喻非血缘体。“弟子”一词指涉非血缘体时，亦可换称“门人”、称“及门”、称“门弟子”，此皆《论语》诸篇本文所已例见，皆指诸四方远来、鲁地近悦而学于孔子者。诸孔门弟子随孔子受学，孔子为“授学”故，而与“受学者”居处于一室之内，此时作为实际建筑体空间之“门”，遂出现了特义：以“门”为内、外之界，遂有“入我门”、“丘之门”之用词，“门”字显然转向了“门内”一群以“好学、求学、求道”为己任的一个小群体；以孔子故，其门亦专称为“孔门”；随孔子受学之群则以“孔丘之徒”目之。此一居室，显然非指鲁城之内孔子自家血缘亲人所居之孔宅，而系指鲁城外孔子与弟子相学时所居之室。司马迁《孔子世家》中有“故所居堂、内，即以为庙”之文，“堂”指论道之所，“内”则指“室”，以其较“堂”为内也；“即以为庙”云云者，即指此一孔子、诸弟子论学居所，如此方可曰“即以为庙”；其非指孔子与血缘体亲人所居之宅，明矣。司马迁于百年后至鲁地凭吊孔子，犹有其遗物可观可吊，则知此居室在汉武帝时犹存也!

“师”之一词，本文既已自《论语》中析出14条，一一考释各自的文脉与语境；或指转喻用法之“师”，如“三人行必有我师焉”、如“当仁，不让于师”、如“何常师之有”，凡此皆可知“师”字之义于《论语》中实可指向“授学者”或是“可学者”之转义；得以转喻之故，当与官方体制中“师”之本职与“授学”有关，故自官方私仿，“挪用”于日常学习对话中也。

《论语》中的孔子，未以“师”自名，而门人、弟子亦未称孔子为“师”；则称“师”必为后起之历史现象。“师”与“弟子”之成对词，一为“学”之官、一为血缘体中之“子、弟”，两相合一，则为“孔后历史”之事，其关键则在孔子殁后之丧事!诸弟子以“若丧父而无服”为孔子行丧礼，此在中国历史上为一首次事件。其意义在于“学之授受”仿“生之授受”，“师一生”关系若“父一子”关系；无此仿义、无孔子与门人间互视为“若父、犹子”，则“孔后历史”便不会开启此下独特之传统，谓为“学统”仿“血统”亦可。《论语》中来学者之诸称名，只“弟子”一词属于仿血缘性用词；“门人”、“门弟子”则与当时孔子门内授学实境有关。孔子之传，如子夏、曾子、子张、子游，亦皆有“门人”，仿孔子之授学事而更绵延传递之。《论语》中孔子与诸弟子问答间，皆称孔子为“夫子”，以文记之则曰“子日”；孔子逝后，卫大夫公孙朝、鲁大夫叔孙武叔与子贡之对话，子贡亦以“夫子”恭称之。可见“师”字用于“孔子”，确为后起。不惟“师”之一词为后起，“先生”一词指“师”亦为后起。“先生”一词由称指“父兄”而用于称指“长者”、“师”的转义过程中，我们再次看到了“文化体”对“血缘体”的借词仿义。

战国以来入于秦汉，孔门虽称“儒家”，仍是“诸子”借用“家”词之仿义。故司马谈《论六家之要旨》以“六家”言“学术史”，刘歆《七略》与班固《艺文志》则入于“诸子略”。无论司马谈、班固所录之诸子与成家，其所宗所祖者，仅孔子之地位上升至于庙堂，封侯封王称圣，盖以孔子所授之学在六艺，后世必

由之以衔接上世之统也。《史》、《汉》且皆有《儒林》之传，以录见六艺五经之有“师”，传递不绝也。无论《儒林》之传、《六艺》之略，其关键处皆在孔子。惟孔子方得有受学者来称“门人”、“弟子”，惟孔子授学、弟子门人受学，方得有孔门，开启此下战国私学称诸子、言百家之风。亦惟孔子，方得有非血缘

性之弟子为其师服若父之丧，开启“师一弟子”间的首次事件之意义传统。逮汉家称帝临朝，以古为制，遂尊孔子及其六经文本为官方教化所崇；汉法周道，则古昔居于王官之“师”，在战国、秦、汉以来之历史绵递下，发展出新的学官之名：博士。汉武时从董仲舒议、从公孙弘议，以博士为师而设从师受学者称博士弟子，皆为官方体制；则博士官与弟子员，虽系汉家帝王施设教化而须制度化者，其内里所承，实源于孔门中授受学问之非血缘性关系。要之，孔子在孔后历史的地位已然形成，战国以来迄汉人之递相发明与论述，其实正在为其塑历史之型。

说明：本文原刊北京师范大学学报（社会科学版）2012年第4期，本公号经作者授权发布。囿于平台版面所限，原注引略去。谨向李先生致歉！